Interrogarsi sulla comunicazione della fede significa esaminare alcuni meccanismi della socializzazione vissuti quotidianamente dalla società umana. La socializzazione consiste nella comunicazione delle ragioni di vita e degli ideali emergenti da una tradizione e i processi di socializzazione utilizzano sempre i simboli. Anche la religione utilizza necessariamente simboli di fede. La fede impone che essa sia vissuta e comunicata attraverso simboli (40).
 

La comunicazione religiosa è concreta. Si tratta del fatto che uomini vissuti in altri tempi e altri luoghi, in condizioni che non si ripeteranno più, possono dire le loro esperienze concrete.
H. HALBFAS afferma che <<Il linguaggio della comunicazione religiosa non deve partire da concetti e sistemi, come non deve seguire ciecamente le pie intenzioni di ingegnosi autori di testi e commenti scolastici, che fanno sbadigliare gli alunni con i loro linguaggi interni al sistema e discorsi edificanti estranei alla vita. Chi è responsabile della comunicazione religiosa si deve preoccupare non soltanto dei suoi contenuti, ma anche del suo linguaggio>> (41).

Comunicazione religiosa non significa informazione su argomenti religiosi. Ciò che qualifica la <<religiosità>> di una comunicazione non è il cosa ma il come. La comunicazione religiosa ha a che fare piuttosto con il mito che non con il logos, se, per logos, si intende un'affermazione fondata, il risultato di un processo metodico di conoscenza che <<tutto scompone e spiega come è in realtà>> (Eraclito).
<<La scienza, come intervento metodico-sperimentale dell'uomo nella relazione soggetto-oggetto della realtà, sottostà al logos. Si muove in direzione di un intervento sempre più completo del soggetto. Il suo risultato è una scienza dimostrabile. Non così il mito. A differenza del logos, mito è ogni discorso di interpretazione (in figura) dell'esistenza, il cui contenuto non mira a qualcosa di esattamente verificabile o di <<scientificamente>> dimostrabile, ma esige dall'uditore propriamente una reazione e fede, perché determini la propria vita secondo la sua intenzione. Il discorso mitico (in questo senso generale) che vuol chiamare per nome ciò che <<fondamentalmente>> interessa gli uomini, ma che giunge loro solo mediamente in ciò che essi incontrano in modo immediato nella vita, assume diverse forme storiche di coscienza, di cui una è il mito in senso stretto (di scienza della religione). Ci riferiamo qui al mito nella sua contrapposizione al logos, cioè in senso latissimo, e perciò né come genere letterario né come espressione storica di una cosmologia arcaica, ma come un linguaggio possibile oggi e sempre, lecito ed insuperabile per noi, che non contraddice al linguaggio del logos, ma piuttosto lo completa, cosicché mito e logos vengono ad essere maniere diverse, ma complementari di manifestare la realtà.
 

(40) Cfr. Aa. Vv., Simbolo Ermeneutica, Comunicazione, Bologna, Zanichelli, 1984.
(41) HUBERTUS HALBFAS, Linguaggio ed esperienza nell'insegnamento della religione, Brescia, Herder-morcelliana, 1970, pag. 184.
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Il logos spiega, il mito determina. Nel logos l'uomo diventa conoscente, nel mito sapiente>> (42). Il linguaggio del mito esige, per essere capito, una collaborazione non solo del pensiero, ma di tutta l'esistenza. Questo (discorso) è una follia per chi non sa accompagnarvisi con la propria esistenza. Il mito non esplica una realtà verificabile con metodi oggettivi, ma fonda proclamando, ciò che tocca incondizionatamente il singolo individuo, un rapporto soggettivo del singolo con il senso ultimo della sua esistenza. Per questo il linguaggio religioso è mitico. Il mito dev'essere inteso come il modus della comunicazione religiosa.
Ma come si potrebbero descrivere possibili contenuti della comunicazione religiosa? Non si richiama essa forse per sua natura, a Dio?
Si; tuttavia Dio non è contenuto della comunicazione religiosa come tema a sé stante. Un discorso su <<Dio in sé>> può essere ciò che vuole: ma non è mai comunicazione religiosa. Non esiste un <<Dio in sé>>.
Una comunicazione religiosa che voglia trasmettere fatti oggettivi, può trovare conferma nel quadro di una ontologia positivistica; essa può essere teologia, dogmatica, opinione… tutto quanto, ma in nessun caso, comunicazione religiosa. Contenuto del discorso religioso è <<Dio>>, ma ciò che lo comunica non è questo vocabolo, ma solo il linguaggio del prossimo, che manifesta la vita.
<<Anche solo la comprensione del linguaggio da noi esposta mette in evidenza che il linguaggio non può mai esistere come forma senza contenuto, che, anzi, l'uno è inseparabile dall'altro. Senza il linguaggio del <<mito>> adeguato alla fede, il contenuto di questa fede non può esternarsi come comunicazione religiosa, perché esposto in modo logico-sistematico, non è più <<comunicazione religiosa>> o <<annuncio>>, ma solo <<dottrina>>.
La nostra accentuazione del <<come>> non vuole tuttavia misconoscere che un'esposizione sistematica deduttiva della fede è importante e, specialmente per ogni riflessione critica indispensabile>> (43).
MOLARI afferma che <<Il linguaggio non interviene solo nel momento della comunicazione, ma nello stesso sviluppo delle esperienze umane. Le situazioni vitali per noi sono vuote se non si strutturano in segni linguistici. Al di là del linguaggio c'è l'assenza e il silenzio. Anche l'esperienza religiosa si articola sempre in un linguaggio. Solo il fatto che essi intervengano all'interno dell'esperienza religiosa fonda la possibilità di una comunicazione efficace dell'esperienza compiuta. Si può dire che la vita di fede è proporzionale alla ricchezza e alla efficacia del suo linguaggio o della sua simbologia. Della fede si induce negli altri solo ciò che viene strutturato in simboli perché il resto non è vissuto e non può essere perciò comunicato. La scelta delle formule di fede non è quindi facoltativa o lasciata alla discrezionalità dei soggetti, ma deriva dalla struttura dell'esperienza di fede. E poiché essa assume i valori espressivi dall'orizzonte culturale in cui la fede viene vissuta, i simboli non possono essere presi in prestito da altre culture ma debbono essere evidenziati, chiariti e coordinati all'interno dell'orizzonte culturale in cui l'esperienza si effettua>> (44).
 

(42) H. HALBFAS, O.C., pag. 167.
(43) H. HALBFAS, O.C., pag. 179-180.
(44) C. MOLARI, Il linguaggio della catechesi, Frascati, Paoline, 1986, pag. 26, 27, 28.

Secondo A. GEMELLI (45) per parlare del sentimento religioso nell'adolescenza ci si deve occupare soltanto dell'aspetto soggettivo dell'esperienza religiosa. Dal punto di vista del suo aspetto soggettivo, la religione ci si presenta innanzitutto come riconoscimento intellettuale dell'esistenza di un Essere.
Non basta. Entra in giuoco anche un fattore affettivo che si manifesta come bisogno di confidenza, di fiducia e di donazione nei rispetti dell'essere riconosciuto supremo. Non vi è infatti sentimento religioso senza una disposizione psicologica.
<<Non si può negare inoltre che vi è qualche cosa d'istintivo in questo bisogno di dipendenza che caratterizza il sentimento religioso. Per convincersene non bisogna guardare alla vita religiosa dell'uomo che è educato nel Cristianesimo,… bensì alle prime manifestazioni della vita religiosa dei primi stadi dell'età evolutiva>> (46).
Con lo sviluppo della attività intellettuale il contenuto della religione nel fanciullo si trasforma profondamente. Dio e tutta la corte celeste vengono concepiti come uomini che si presentano quasi investiti di una magica potenza sovrumana agli occhi del fanciullo: i modi di agire di questi personaggi divini corrispondono all'agire degli uomini, dei genitori in primo luogo e inoltre delle altre persone che hanno cura del fanciullo e vivono con lui.
L'educazione religiosa in questo momento della età evolutiva costituisce un altro problema tutt'altro che facile come purtroppo molti ritengono. Il sentimento religioso nel senso vero dell'espressione, nasce solo con il formarsi della coscienza del proprio <<io>>.
Il pubescente si libera dal dominio del mondo che lo circonda e si accorge che il suo sapere non lo soddisfa più; nasce in lui il sentimento critico per il suo sapere; scopre di aver creduto di sapere, mentre ora si trova sperduto di fronte ad un mondo di conoscenze che ignora e che vorrebbe possedere. Perciò da un lato vi è in lui il malcontento perciò che è stato; dall'altro lato l'impotenza in cui si trova è motivo sufficiente perché il pubescente si domandi se non vi è qualcuno al quale egli possa affidarsi e nel quale credere.
Tale stato d'animo acquista sempre maggiore importanza; e ciò anche per il fatto che il pubescente non crede più agli adulti accanto ai quali vive e che sono rivestiti d'autorità, ossia ai genitori o agli educatori. In questo momento alla mente del pubescente si può presentare come accettabile tutto ciò che ha conosciuto negli anni precedenti in fatto di religione. Ma si dà anche di frequente che l'interesse venga come assorbito ed attratto da una persona che viene scelta o sognata quale guida ideale (Gemelli, 1956).
<<Nell'età pubere questo carattere del sentimento religioso si accentua; esso è desiderio, aspirazione ad avere un appoggio personale, un aiuto amorevole e comprensivo… Se a prima vista può sembrare che le domande che pone il pubere siano espressione di una inquietudine intellettuale, di bisogno di risolvere dubbi, in realtà ad un esame accurato risulta evidente che essi sono espressione di quello stato d'animo che ho descritto essere caratteristico di questo periodo della vita, ossia della aspirazione verso qualcosa di indefinito e di indefinibile, del bisogno di qualcosa che non si ha, che non si conosce>> (47).

(45) A. GEMELLI, La psicologia dell'età evolutiva, Milano, Giuffrè, 1956.
(46) Idem, pag. 340
(47) Idem, pag. 342.

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L'elemento soggettivo è non solo dominante, ma l'unico che fornisce contenuto alla religiosità dell'adolescente. Lo studio dei dogmi è per lo più giudicato dall'adolescente noioso ed inutile; egli mira solo alla risoluzione pratica dei problemi morali e sociali; sogna di arrivarvi come alla attuazione di ideali amati per la loro bellezza e perseguiti senza spirito critico, quindi considerati nella loro attrattiva e non misurati alla luce della realtà.
La vita religiosa dell'adolescente, basata come essa è sui valori soggettivi, viene profondamente turbata nella crisi che segna il passaggio all'età giovanile e che investe tutta la personalità dell'adolescente.
Questa crisi religiosa del giovane non produce sempre effetti negativi e distruttori come potrebbe sembrare a taluno. L'adolescente aveva scoperto in sé una grande sete di religione, di Dio, dell'assoluto, di una norma valevole a regolare la vita di tutto l'universo ed anche la vita morale; ma questo Dio, almeno da un punto di vista, è un prodotto della sua mente; l'adolescente non sa cogliere il valore degli aspetti vari e dei postulati della religione da lui professata; egli si limita ad interpretarli e ad accettarli secondo le disposizioni del suo animo, ha un carattere puramente soggettivo (Gemelli, 1956).

Consideriamo adesso alcune caratteristiche del linguaggio degli adolescenti. Secondo alcuni psicologi, il fatto centrale del fenomeno pubertario risulta essere la scoperta e l'affermazione dell'<<Io>> personale (Allers, Gemelli) insieme ad una tendenza dinamica egocentrica che dominerà e influenzerà l'orientamento generale del comportamento adolescenziale in funzione <<auto-affermativa>>. Anche il linguaggio assumerà questo tipo di caratteristica. L'auto-affermatività del linguaggio adolescenziale ha inoltre una connotazione più a tonalità affettiva che lo pervade. La dialettica sentimentale dell'adolescente è, infatti, il derivato di una logica di sentimenti espressa in un linguaggio di sentimenti. <<A che cosa tende l'adolescente quando parla… Ad affermare il suo personale pensiero, il quale a sua volta è indissolubilmente avviluppato nel suo personale modo di sentire. Egli è un deciso affermatore delle sue raisons du coeur… pertanto, la psiche dell'adolescente è turbinosamente trasportata da due opposte tendenze: la tendenza a seguire le suggestioni della sua sentimentalità <<immaginativa>>, e la tendenza ad affermare dei puri rapporti logici tra le idee. Ma le due tendenze nell'adolescente non si oppongono: esse tendono costantemente a fondersi in quella che abbiamo chiamato una <<logica sentimentale>>, la quale fa si che il giovane, pur credendo di affermare l'universale validità di un concetto, non fa che dare sfogo ad un impulso sentimentale larvato di rigore logico.
Potremmo, quindi, maggiormente precisare la nostra precedente affermazione, dicendo che, nel pubescente e poi specialmente nell'adolescente, la coscienza dell'io si manifesta come <<sentimento dell'io>>. >> (49).
 

(48) Cfr. R: TITONE, L'insegnamento delle materie linguistiche e artistiche,Zurich, Pas-Verlag, 1963.
(49) Idem, pag. 75.

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L'originalità di linguaggio è una caratteristica specifica dell'adolescenza. Per la sua connotazione affettiva si presenta dotata di spontaneità, mosso dalle impressioni che appare più agile e sciolto che non linguaggio logico (TITONE, 1963).
<<la sua tendenza all'originalità lo porta a far uso di pronuncie stravaganti, che talvolta possono essere capolavori di finezza leziosa ed altre volte sguaiatezze plateali da carrettiere… L'inclinazione letteraloide, pronunciata in alcuni soggetti, li spinge ad essere propugnatori di un purismo linguistico, che può essere frutto di snobismo e di dialettismo. Frequente è pure l'uso dell'antitesi per un certo vigore o brillio inusitato che conferisce all'idea… l'adolescente facilmente confonde l'idea giusta con la formula elegante. Così, egli raccoglie, quanto più può, parole ed espressioni di proprio gusto, ne crea altre, mutua vocaboli e locuzioni straniere, credendo di riuscire
ad incarnare più compiutamente e più vivamente quelle sue idee, che per lui stesso hanno contorni indefiniti è in una parola un phraseur…>> (50). Inoltre vi è uno <<sforzo di adeguazione espressiva che è già cosciente nell'adolescente, tanto cosciente da divenire talvolta tormentoso. L'adolescente – secondo il VAN NIELE – dimostra di tendere a portare "impressione" ed "espressione" sopra uno stesso "livello" affettivo… da questa constatazione deriva un primo tratto fondamentale del fenomeno di espressività, o, meglio, di <<autoespressività>> nell'adolescente: l'inadeguatezza dell'espressione di fronte all'impressione ed il conseguente senso di insufficienza… A tale inadeguatezza espressiva collegata al desiderio di annullarla non risponde, tuttavia, praticamente ed universalmente un effettivo sforzo per colmarla.
Ci si può, infine, chiedere se l'adolescente abbia coscienza dell'evolversi del significato delle parole, specie di quelle di carattere affettivo.
<<Il significato delle parole sono io, e quando cambio io…>>, afferma suggestivamente un adolescente. Pertanto, il problema della mutazione di significato è caratteristicamente legato alle parole concernenti direttamente o indirettamente il mondo affettivo; non esiste tale problema per le parole che riguardano gli argomenti più comuni, più superficiali: non vi è in questi campi un vero dissidio tra parola ed impressione>> (51).
 

(50) Idem, pag. 77, 78.
(51) Idem, pag. 79, 80, 81, 82.