Il lavoro che qui di seguito esponiamo, consta di due sezioni fondamentali. Una prima sezione, a carattere compilativi, è dedicata a considerare la dimensione etico-religiosa, per poi prendere in esame il suo linguaggio “speciale”, e una seconda parte a carattere sperimentale che costituisce la vera e propria ricerca di psicolinguistica applicata all’adolescenza.
La prima sezione motiva le scelte dell’uso del linguaggio “speciale”, la seconda invece vuole verificare l’esistenza o meno di un grado di discostamento o di distorsione tra le interpretazioni date dagli adolescenti ai termini specifici, rispetto ad un particolare parametro di confronto corrispondente alle definizioni di dizionari etico-religiosi, relative agli stessi termini. Questa ultima operazione è resa possibile prima attraverso la presentazione agli adolescenti di una scala con su riportati 10 termini speciali, poi domandando loro di definire i termini suddetti.
Di conseguenza si è passati a confrontare le definizioni degli adolescenti con quelle dei dizionari riportate in appendice.
Gli adolescenti considerati hanno una età compresa tra i 13 e i 16 anni, e frequentano il 1° anno della scuola secondaria superiore. La scala è stata presentata all’inizio dell’anno scolastico in coincidenza con l’inizio, approssimativamente, del periodo adolescenziale, per rilevare sia il patrimonio interpretativo-razionale che essi posseggono all’ingresso nella scuola superiore, che la reazione e il grado di coinvolgimento emotivo che tali termini suscitano in loro.
Questo ultimo aspetto è stato valutato utilizzando il differenziale semantico. Il campione rappresentativo di soggetti preso in considerazione è stato di 50 unità.
Indirettamente questa ricerca evidenzia un aspetto che non analizzeremo, in quanto apre un diverso tipo di studio, sempre attinente alla psicolinguistica: i diversi gradi di distanziamento dell’interpretazione del linguaggio, negli adolescenti, dalla matrice di riferimento dei dizionari, indicano tipologie e modalità di credenze diverse che essi hanno. Queste possono condizionare ed esserne condizionate dall’interpretazione da loro data.
Nel primo capitolo sono state considerate le motivazioni che ci hanno spinto a scegliere i termini con contenuti etico-religiosi, in seguito nel capitolo secondo abbiamo considerato il linguaggio della religione, nel terzo il linguaggio e il sentimento religioso nell’adolescenza. Nel capitolo quarto abbiamo presentato la scala terminologica con i diversi criteri utilizzati per la loro scelta e la loro presentazione.
Nel quinto capitolo sono state confrontate le interpretazioni date, con i significati canonici prelevati dai dizionari. Nel capitolo sesto invece si è passati alla valutazione delle risposte affettive. In ultima analisi nel settimo capitolo, l’interpretazione del linguaggio e l’aspetto emotivo vengono considerati alla luce della poca letteratura esistente ricavando dalla ricerca le nostre conclusioni. Si fa presente che l’argomento dell’interpretazione-razionale e affettiva del linguaggio degli adolescenti rappresenta un’area di ricerca ancora poco studiata, per cui risulta inesistente una bibliografia ad essa relativa. A tale proposito con questa ricerca tenteremo la formulazione di alcune ipotesi esplicative tenendo conto del loro carattere originale in tema di interpretazione del linguaggio.

La domanda alla quale tenta di rispondere questo capitolo è la seguente: perché abbiamo scelto come oggetto di studio, di questa ricerca, il linguaggio etico religioso, da noi definito linguaggio “speciale”?
L’etica o la religione rappresentano per la persona, ed in particolar modo per l’adolescente, un punto di riferimento molto arcaico, spontaneo e naturale, insito nell’uomo prima di ogni forma di acculturazione. Quest’ultima, solo successivamente, dà la forma, i simboli e i linguaggi esplicativi ad una tale dimensione etico-religiosa spontanea, a seconda dei tempi e delle situazioni di vita. La dimensione religiosa oggi è poco studiata pur rappresentando il veicolo di molti comportamenti, tra cui quello linguistico, che a nostro avviso non deve essere trascurato.
Allo scopo abbiamo adoperato studi provenienti dalla filosofia della morale, per quanto concerne il discorso intorno all’etica, la diversa e vasta letteratura relativa alla sociologia e particolarmente a quella religiosa, nonché gli studi di psicologia della religione.
 

La dimensione etica possiede in sé una componente linguistica non indifferente. Porsi la domanda su che cosa è l’etica o la morale significa interrogarsi sulla struttura morale o etica dell’uomo, quella cioè che permette all’uomo di attuarsi come tale.
Etica è un termine derivante dal greco e comprende tre significati:
1) ETHOS: al singolare, indica il costume, il modo abituale di agire; ha lo stesso significato del latino mos-moris o mores da cui deriva morale.
2) *ETHOS: al plurale, indica il mondo-ambiente in cui l’uomo vive, il mondo cioè della coscienza.
3) **ETHOS: è una forma più breve e sta ad indicare il costume, l’usanza.
Stando a questi significati possiamo definire il campo dell’etica come il campo del comportamento abituale della cocondotta, del costume, dell’agire orientato dell’uomo; questa definizione però possiede una connotazione fortemente psicologica.
Stando però al detto di ERACLITO e ripreso da HEIDEGGER, l’ethos è un demone, ciò che noi chiamiamo coscienza. Sotto questa accezione l’etica, più che il comportamento o l’azione, rappresenta il mondo interiore, la coscienza, che sta alla radice del comportamento. Quindi lo studio dell’etica è lo studio della coscienza che con alcuni autori più avanti definiremo.
Da quanto detto l’etica è considerata una: (1).
 

(1) Da materiale divulgativo del Prof. N. TOMMASINI, Ordinario di Filosofia Morale,
Antropologia Culturale e Bioetica presso la facoltà di Teologia Antonianum.

1) esigenza nell'uomo, è ad esso immanente, con-sostanziale alla sua essenza, non prodotta dalla sua iniziativa, ma rinvenuta nella sua interiorità.
2) esigenza che si impone all'uomo, come comando e proibizione, per cui l'uomo si rapporta come un obbediente. È un sottomesso.
3) esigenza posta dall' uomo, essa non è una necessità istintuale, ma si identifica con l'attualità stessa dell'uomo, si pone con il porsi dell'uomo. Il porsi dell'uomo è la legge.
Questo porsi dell'uomo deriva dalla sua stessa libertà, la trova in sé ed è lui stesso. L'etica ha quindi la struttura della libertà e si pone come esigenza dell'uomo. L'esigenza etica, si può quindi dire, caratterizza l'uomo come soggetto etico. Questa esigenza fa porre una domanda: qual è il principio etico (p.e.)?
Per ARISTOTELE (2) il p.e. si fonda sulla correlazione fra la volontà e il fine: la volontà è volontà del fine. Ora il fine è la legge e la volontà è la coscienza.
Secondo Tommaso D'AQUINO (3) il p.e. è rappresentato dalla ragione pratica come ragione che ha in sé il precetto dell'ordine morale. Il principio è il bene da farsi, che si identifica con l'uomo. La ragione pratica è la sintesi della ragione (coscienza) e del bene morale (legge).
KANT (4) afferma che il p.e. è basato sulla reciproca fondazione della libertà e del dovere (legge) da cui risulta la sintesi della ragione pratica.
ROSMINI (5) definisce il p.e. come unione tra l'essere ideale (oggetto, legge) e l'essere reale (oggetto, coscienza), unione operata dal riconoscimento pratico.
Da questi Autori appare un risultato comune: il principio morale-etico è l'uomo come esigenza, un'esigenza colta dall'uomo in se stesso e posta da lui. Il principio etico quindi definisce la costituzione del soggetto etico, e la ricerca sulla costituzione del soggetto etico è la ricerca sulla costituzione del principio etico. In definitiva:
1) il p.e. ha la sua espressione nella ragione pratica, ossia nella coscienza. La coscienza è la forma che assume il p.e. la ragion pratica è costituita da due elementi: la ragione e la libertà.
2) l'uomo attua la sua coscienza attuando il suo contenuto ovvero scopre la sua coscienza scoprendo la legge.
questa correlazione essenziale costituisce il p.e. e il soggetto etico permette di definire la totalità della realtà etica come realtà umana (si consideri ad esempio la deontologia delle professioni) (6).

L'etica si esprime in condotte e comportamenti che si pongono sul piano della realizzazione esteriore: espressioni e modi di pensare, di agire, di interpretare, di parlare hanno carattere simbolico e rappresentativo. I simboli vengono formati da: fini, scopi, regole, norme, precetti, leggi, virtù, tradizioni, eredità, ambiente, personalità, figure ideali, tutto ciò che forma una determinata cultura etica. Il fatto che tutto questo venga vissuto come simbolo, ovvero come qualcosa che rimanda ad un altro da sé, l'atteggiamento etico si compie in un atto critico che possiamo chiamare "scelta etica". L'atto della scelta etica è un atto della ragione pratica quindi è sotto l'influenza della libertà e del valore in un rapporto dinamico.

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Concludendo questa prima parte possiamo affermare che l'etica è una esigenza nell'uomo, che si impone all'uomo e posta dall'uomo (pagg. 7-8), per cui l'etica della persona non è altro che la persona stessa; dove il soggetto e l'oggetto, in un certo qual modo, coincidono.
Per questo motivo nella nostra ricerca abbiamo voluto tener conto di questa dimensione della persona al fine di non tralasciare l'aspetto psicolinguistico ed interpretativo del fenomeno.
 

(2) Cfr. G. REALE, Introduzione a Aristotele, Bari, Laterza, 1984.
(3) Cfr. S. TOMMASO, La somma teologica, V. 20, Firenze, La Fortezza, 1968.
(4) Cfr. I. KANT, Lezioni di etica, Bari, Laterza, 1984.
(5) Cfr. A. ROSMINI, Compendio di etica, SODALITAS, 1907.
(6) Cfr. Tullo GOFFI – Giannino PIANA, V. 2, Corso di morale, Diakonia, Etica della persona, Brescia, Queriniana, 1983.

Un noto manuale di sociologia – quello del FERRAROTTI – considera "l'universalità del bisogno religioso e delle sue estrinsecazioni pratiche" (7). Nella maggior parte dei popoli è presente il dato religioso, il riferimento ad un trascendente. La sociologia oggi rileva due tendenze distinte del fenomeno etico-religioso: una che fa riferimento alla trascendenza identificata con Dio e che la sociologia chiama "Radicalmente-Altro" (8), una seconda vede l'essenza della religione "nella risposta a quesiti ultimi, circa il significato del vivere, del morire, del passato…" (9). A titolo euristico la sociologia prende in considerazione la seconda tendenza per il suo carattere universale, e rileva che ogni uomo di qualsiasi tempo esprime, a proprio modo, un bisogno "religioso", per cui la sociologia del fenomeno religioso ha come oggetto la centralità di un dato valore del vissuto umano. Tale bisogno, al pari di un altro, viene poi più o meno condizionato da molteplici situazioni di vita. Il sociologo della religione centra la sua attenzione "soprattutto sulla gerarchizzazione e sulla stratificazione delle risposte… a quesiti ultimi circa il significato esistenziale e gli imperativi che ne derivano. La religiosità di un individuo (o di un gruppo sociale) si struttura di fatto in una serie di trame-orditi che si situano a diverso livello (profondo, intermedio, esterno) da cui derivano sistemi coerenti di atteggiamento, di comportamento, di motivazioni, di consequenzialità etiche e pragmatiche" (10).
Molta sociologia è interessata allo studio di questo fenomeno e presta particolarmente attenzione all'analisi di quelle articolazioni suddette, e chi possiede una certa esperienza di analisi sociologica tenta di misurare le dimensioni di una domanda-risposta sia iniziale che finale, dottrinale o etico-pragmatica che in chiave rituale e politica.
Diverse ricerche antropologiche e psicosociologiche hanno da tempo definito delle caratteristiche antropologiche di fondo per ogni uomo e per ogni tempo. "le analisi fenomenologiche ci dicono che sempre e dovunque, finora, individui e società hanno costruito sistemi di significato coerenti che dal mito hanno condotto a formulazioni più perfette denominate religioni; crediamo che tali esperienze siano costitutive della specie umana, il passato ci narra che sussistono tutti gli elementi per non considerarle esperienze transitorie" (11).
Queste caratteristiche corrispondono a complessi meccanismi di certezza e sicurezza che ogni individuo sperimenta nella ricerca di significati "totalizzanti". Vi è una profonda necessità ontologica nell'uomo, che GEHLEN ha definito "difettoso", di un trascendimento dal se biologico e psicologico inerente a processi antropologici, non sappiamo quanto legati alla cultura nelle quale si è inseriti.
DURKHEIM (12), uno dei principali iniziatori della sociologia religiosa, afferma che la religione è psicosociale all'origine. In uomini radunati emerge una fonte di energie superiori a quelle di cui dispone il singolo.
 

7) F. FERRAROTTI – R. CIPRIANI – C. PRANDI – S. BURGALASSI – G. GUIZZARDI – R. STELLA – A. NESTI – E. PACE – D. PIZZUTI – G. DI GENNAIO, Sociologia della religione, Roma, Borla, 1985, pag. 139.
(8) Idem, pag. 140.
(9) Idem, pag. 140.
(10) Idem, pag. 141.
(11) Idem, pag. 144.
(12) Cfr. GORAH THERBON, Scienza, classici, e società. Uno studio sui classici della sociologia e sul pensiero di MARX, Einaudi Paperbacks, 1982, pag. 135.
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Un noto sociologo J.M. YINGER inizia uno dei più noti manuali di sociologia affermando: "la convinzione che lo studioso della società deve essere studioso della religione" (13), se ciò è vero lo è anche il contrario.
Senza dubbio un tipo di sociologia di questo genere viene definita come sociologia speciale, ma come afferma il MERTON (14) non si può non considerare scientifica una disciplina dopo che molti uomini hanno loro dedicato miliardi di ore lavorative, di ricerca perseverante, disciplinata e cumulativa. Per WACH (15) per comprendere i continui cambiamenti che colpiscono la civilizzazione contemporanea è importante capire il ruolo giocato dalla religione nel passato e nel presente in quanto "i problemi della religione sono fra quelli che maggiormente mettono in discussione l'uomo nell'interezza della sua esistenza" (16), per questo il sociologo della religione, come afferma GRUMELLI (17), deve avere una approfondita conoscenza dell'oggetto dei suoi studi. Oggetto quindi della sociologia della religione è l'analisi della società religiosa (18).
GRUMELLI afferma che "la sociologia religiosa implica un'analisi positiva della religione come fatto sociale, a cominciare dallo studio della società in cui essa si incarna: società che ha un dogma, un culto, una morale, che vengono proposti ai fedeli, e da questi, pur con una notevole varietà di credenze e di costumi, accettati e messi in pratica.
E tale insieme di elementi connessi ed interdipendenti che il sociologo religioso deve anzitutto esaminare rendendosi conto attraverso la loro dinamica, degli equilibri e delle variazioni locali e temporali, che caratterizzano questa società… e poi dovrà anche analizzare le relazioni di questo organismo sociale con la società totale in cui è inserita: quindi da una parte l'influenza esercitata dal nascere e dal diffondersi di questa religione – ed in particolare dal formarsi e dallo svilupparsi della Chiesa – sulla società e dall'altra l'influenza esercitata sulla Chiesa dalle diverse condizioni e dai vari fattori societari" (19).
 

(13) J.M. GINGER, Sociologia della Religione, Boringhieri, Torino, 1961, pag. IX.
(14) Cfr. R.K. MERTON, Teoria e struttura sociale, Bologna, Il Mulino, 1976, pag. 145.
(15) Cfr. J. WACH, Sociologie de la Religion, Paris, Payot, 1955, pag. 11.
(16) A. GRUMELLI, Bliblioteca Scienze Religiose – 43, Le Scienze della religione oggi,
Roma, LAS, 1981, pag. 147.
(17) Cfr. A. GRUMELLI, Sociologia del cattolicesimo, Roma, Ave, 1965, pag. 50.
(18) Cfr. G. LE BRAS, L'explication en sociologie religieuse. "Cahiers Internationaux de
Sociologie", XXI, 1956, pag. 59 ss.
(19) A. GRUMELLI, Sociologia del cattolicesimo, O.C., pag. 25.

Quello della religione è un aspetto culturale specifico ed è stato studiato a fondo da molti psicologi. Secondo PARSON (20), la religione è una concezione generalizzata e organizzata… della natura, del posto che l'uomo vi occupa, del rapporto che l'uomo sta con il suo simile.
FROMM intende per religione "ogni sistema di pensiero e di azione condivisa da un gruppo, che dà all'individuo un quadro di orientamento, e un oggetto al quale si può consacrare" (21).
LUCKMANN (22) chiama "religione invisibile" l'attaccamento ai valori umanitari dell'antica religione.
BELLAH (23) considera come "religione civile" l'etica comunitaria che sussiste al di là della credenza in una realtà soprannaturale. Altri Autori affermano che la religione universalmente umana conduce alla religione di DIO (SCHILLEBEECKX).
"L'oggetto specifico di una psicologia della religione… è l'insieme del linguaggio, dei sentimenti, dei comportamenti e dei sogni che si riferiscono ad un essere (o ad esseri) soprannaturale… Soprannaturale significa ciò che non appartiene né alle forze naturali, né alle istanze umane, ma che le trascende. Ovviamente le categorie di natura e di trascendenza… comportano una eredità dottrinale, filosofica e scientifica" (24).
Ogni cultura ovviamente la formula diversamente. Il cattolicesimo darà ad es. un significato diverso dal buddismo a seconda del proprio apparato culturale. Chiaramente la psicologia si rivolge ad esaminare quei fenomeni religiosi concreti come il linguaggio, i comportamenti, ecc..

Secondo lo Psicologo W. JAMES (25) la religione è essenzialmente un fatto della coscienza soggettiva, per cui l'origine e l'essenza della religione risiedono in una esperienza emotiva.
Per GEERTZ "la religione è 1) un sistema di simboli, 2) che agisce in modo da suscitare negli uomini delle motivazioni e delle disposizioni profonde e durature, 3) formulando delle concezioni di ordine generale sull'esistenza, 4) e dando a queste concezioni una tale apparenza di realtà, 5) che queste disposizioni e motivazioni sembrano non poggiarsi che sul reale" (26).
Per VERGOTE il termine simbolo prende qui un significato esteso di segno; segni sono: il linguaggio, il rito, gli oggetti, le persone rappresentative che fanno parte della religione e che la rendono manifesta. I simboli che la compongono formano un sistema, e in quanto sistema simbolico, la religione produce motivazioni, disposizioni ed esperienze religiose.
"Il sistema simbolico della religione al pari di quello del linguaggio, può essere paragonato così al codice genetico che governa il vivente" (27), costringe l'uomo a confrontarsi, a trasfondere la vita nei simboli disponibili.
 

(20) Cfr. PARSONS, The Social System, New York, The Free Press, 1951
(21) E. FROMM, Psicanalisi e Religione, Milano, Ed. Comunità. Milano, 1981, pag. 20.
(22) Cfr. T. LUCKMANN, The Invisibile religion, New York, Mac Millan, 1967.
(23) Cfr. R. BELLAH, Beyond belief, New York, Harper e Row, 1970.
(24) A. VERGOTE, Religione, Fede, Incredulità, Roma, Studio Ps. Paoline, 1985, pag.12.
(25) V. JAMES, L'exepèrience rèligieuse. Essai de psychologie descriptive, Parigi, F.ALCAN 1931
(26) C. GEERTZ, La réligione comme système cultural, in Essais d'anthropologie religieuse,
Parigi, N.R.F., pag. 23.
(27) K. POPPER, In obiective Knowledge, Va Ed., Londra, Oxford University Press, 1979, cap.III.

Porsi il problema delle motivazioni in questo settore significa porsi la domanda: perché l'uomo si comporta così? Il concetto di bisogno in tal caso diventa inappropriato, per definire quello di motivazione, poiché legato ad una mentalità organicistica. Ci sembra invece opportuno usare il termine di " intenzione" (28) nel senso propriamente detto, per comprendere le condotte religiose.
L'intenzione motiva il comportamento, ma non lo causa. Determinare con l'intenzione il senso di comportamento significa anche comprenderlo, perché l'intenzione rapporta l'azione ad una realtà oggettiva. VERGOTE individua tre luoghi che sembrano motivare intenzionalmente la credenza della'attività religiosa:
1) quello dei desideri e dell'impotenza dell'uomo;
2) quella dell'etica necessaria alla società (vedi pag. 6);
e quello della ragione che cerca sicurezza in una visione unificata del mondo (29).

Lo psicologo GODIN (30) individua tre forme di religiosità spontanea nell'uomo:
1) Le pratiche rituali che attualizzano racconti e promesse, sono l'oggetto delle credenze e sono anche disponibili, in una mentalità magica, per adempiere certi desideri fuori dalla portata dell'uomo, per appagare alcune forme di attesa, affidandole ad una onnipotenza, per placare delle rivolte e per alleggerire il peso della colpevolezza.
FREUD a proposito in "Azioni ossessive e pratiche religiose" (31) fa notare in questi tipi di comportamento un impulso a compiere certe pratiche stereotipe e un disagio dato dal senso di colpa qualora queste pratiche vengano omesse. Questi comportamenti sono motivati, almeno parzialmente, dalla paura di cedere alle tendenze rimosse e, quindi, inconsce. Ma secondo FREUD, mentre nelle nevrosi ossessive si tratta di tendenze sessuali, le osservanze religiose sono piuttosto relative alla repressione di pulsioni aggressive.
La pratica religiosa sarebbe in tal modo adatta non a sublimare l'aggressività ma a mantenerla rimossa, placando il senso di colpa con essa congiunto. Le pratiche sacrificali e penitenziali avrebbero psicologicamente questo significato almeno per un gran numero di credenti ordinari.
"Nel mito cristiano, il peccato originario dell'uomo è indubbiamente un'offesa contro Dio Padre. Ora, se Cristo libera gli uomini dal peso del peccato originale sacrificando la sua stessa vita, ci costringe a concludere che questo peccato fu un assassinio. Secondo la legge del taglione, profondamente radicata nella sensibilità dell'uomo, un assassinio può essere espiato soltanto con il sacrificio di un'altra vita; il sacrificio di sé ci fa risalire alla colpa di avere versato sangue altrui, e se questo sacrificio della propria vita conduce alla riconciliazione con Dio Padre, il crimine da espiare non può essere altro che l'uccisione del padre" (32)…
 

(28) A. VERGOTE, Religione, Fede e Incredulità, O.C., pag. 44.
(29) Cfr. A. VERGOTE, O.C..
(30) Cfr. A. GODIN, Psicologia delle esperienze religiose, il desiderio e la realtà, Queriniana, 1983.
(31) Cfr. S. FREUD, Azioni ossessive e pratiche religiose, Opere, V, Torino, Boringhieri, 1972.
(32) S. FREUD, Totem e tabù, Opere, VII, Torino, Boringhieri, 1975, pag. 157.

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"Ma non si ricordava l'assassinio (nella scrittura), si fantasticava piuttosto la sua espiazione e perciò questo fantasma poteva essere salutato come un messaggio di redenzione (Vangelo)…" (33). "La religione del Figlio si sostituisce a quella del Padre. In segno di questa sostituzione viene richiamato in vita l'antico pasto totemico in forma di comunione, nella quale la schiera dei fratelli consuma la carne e il sangue del Figlio, non più del Padre, e con questo atto si santifica ed identifica con Lui.
La comunione cristiana è in fondo… una ripetizione dell'azione da espiare" (34). Placando il senso di colpa, retaggio comune di tutta l'umanità (dei padri contro i figli, e viceversa) che ne è l'origine.
2) Le credenze religiose in gran parte fondate su racconti e promesse mitiche sono difficili da dimostrare. Le loro motivazioni più evidenti sono costituite da un desiderio intenso di consolazione, di sicurezza, di immortalità. Sempre secondo FREUD la religione ha il "triplice compito di esorcizzare i terrori della natura, di conciliarci con la crudeltà del fato, specialmente quale si manifesta nella morte, risarcirci per le sofferenze e per le privazioni imposte dalla civile convivenza" (35).
De "l'avvenire di un illusione" egli non ha esitato a scrivere alcuni giorni prima della pubblicazione: "questo libro tratta del mio atteggiamento di rifiuto, in materia di religione in tutte le sue forme, anche degradate" (Lettera al pastore PFISTER, 1927 e una settimana dopo: "Il testo mi sembra già infantile…, debole dal punto di vista analitico e inadeguato come confessione personale" (Lettera a FERENCZI, 1927). Questa insoddisfazione lo spinse a rimettere da parte tutto il problema.
3) L'elemento mistico della religione e il desiderio di assoluto della persona non sono sfuggiti all'interesse di FREUD: "Un credente ha col contenuto della religione determinati legami di affezione" (36). Come comprendere questa affezione?
"Non di meno a una piccola minoranza… è consentito trovare la felicità sulla via dell'amore… tali persone si rendono indipendenti dal consenso dell'oggetto spostando il valore principale dell'esserere amati all'amare che essi fanno; si difendono contro la perdita dell'oggetto riversando il loro amore non su oggetti singoli ma su tutti gli uomini in ugual misura; ed evitano le incertezze e le delusioni dell'amore genitale, deviandolo dalla meta sessuale e trasformando la pulsione in un impulso inibito dalla meta. Lo stato che raggiungono in questo modo esternamente somiglia ben poco alle tempeste dell'amore genitale, da cui pure è derivato. San Francesco D'Assisi è forse l'esempio più insigne di come ci si possa servire dell'amore ai fini del senso interiore di felicità" (37).

(33) S. FREUD, L'uomo Mosè e la religione monoteistica, Opere, XI, Torino, Boringhieri, 1979, pag. 408.
(34) S. FREUD, Totem e tabù, O.C., pag. 157-158.
(35) S. FREUD, L'avvenire di un'illusione, Opere, X, Torino, Boringhieri, 1978, pag. 460.
(36) S. FREUD, L'avvenire di un'illusione, O.C., pag. 475.
(37) S. FREUD, Il disagio della civiltà, Opere, X, Torino, Boringhieri, pag. 591.

Rimanendo ancora nel campo psicanalitico facciamo cenno all'origine del sentimento religioso in Karl Jung.
Nel pensiero di Jung circa l'origine della religione ci sono due momenti distinti che incontriamo nelle due differenti edizioni di <<Die Bedetung des Vaters fur die Schicksal des Eizelnen>> (<<Il significato del padre per il destino del singolo>>) nel 1912 e nel 1949. Nella prima edizione egli accetta pienamente la posizione freudiana circa l'origine della religione.
In quell'edizione egli dice che possiamo ritrovare nell'evoluzione dell'individuo lo stesso processo che vi è nella storia universale, per quanto riguarda l'origine e l'evoluzione dell'idea di Dio. Sin dall'inizio il potere dei genitori governa la vita del fanciullo, come un destino supremo. Ma di mano in mano che il fanciullo diventa grande comincia in lui la lotta fra la costellazione infantile (o preistorica) e la sua personalità. L'influsso dei genitori è represso nell'inconscio. Noi scopriamo qui le radici della sublimazione religiosa
Alla figura del padre, con le sue virtù e i suoi difetti, si sostituisce da una parte l'idea di un dio potente e perfetto, dall'altra quella del diavolo. Siamo pienamente nella concezione freudiana: sublimazione della figura paterna.
Nella nuova edizione del '49 non rinnega quanto affermato precedentemente, ma lo completa con aggiunte innovatrici.
Posto e accettato che la divinità è una proiezione delle immagini parentali, qual è l'esatto rapporto tra le due? L'<<imago>> è la rappresentazione della figura paterna, non una semplice registrazione, così come il bambino ha vissuto questa figura, come l'ha sentita. Il bambino ha una sua esperienza, ha un suo bagaglio ereditato dagli antenati (Jung, 1969). Queste imago, presenti nel bambino e che Jung ha rilevato nel corso di analisi, non sono riducibili a situazioni personali, ma appartengono all'uomo in quanto uomo, indipendentemente dalla cultura in cui sia inserito. Queste costanti della psiche umana egli le chiama <<archetipi>>. Ci troviamo così difronte a quello che Jung definisce <<inconscio collettivo>>.
L'archetipo è dunque ereditario, preesistente alla esperienza attuale, che esso plasma, e si impone con una forza insopprimibile. L'importanza di questa innovazione, in particolar modo in campo religioso, ci apre la via, ad esempio, per concepire Dio non più come un sostituto del padre fisico, ma al contrario per concepire il padre fisico come il primo sostituto che il bambino trova per Di, come latore, geneticamente primo, dell'immagine del padre di tutti. Dio è meno un grande padre di quanto il padre fisico sia un piccolo Dio (Jung, 1949).
Anche in questa concezione rimane il meccanismo della <<proiezione>>, ma siamo però lontani dalla prospettiva freudiana.
C'è nella psiche individuale l'idea di Dio (archetipo) già alla nascita ed essa condiziona le esperienze successive.
Quanto poi all'importanza della religiosità nell'economia della psiche umana, Jung ha delle osservazioni sorprendenti, molto lontane dal clima freudiano de <<Il futuro di un'illusione>> e << Il disagio della civiltà>>.
Ecco alcune espressioni di Jung: <<Poco importa ciò che il mondo pensa dell'esperienza religiosa. Chi l'ha provata possiede un tesoro inestimabile e una sorgente che dà senso alla vita>>. E altrove: <<Il mito religioso, malgrado l'inganno dei simboli, dà all'uomo forza e sicurezza di non essere soprafatto dai mostri dell'universo>>.
 

(38) Cfr. C.G. JUNG, L'io e l'inconscio, Torino, Boringhieri, 1967.

In W. ALLPORT (39) si osserva che la norma statistica nello studio dell'uomo non coincide affatto con la norma morale, giacchè la prima esprime piuttosto la mediocrità umana, la quale non è affatto esente da difetti patologici. Nota che le diverse terapie mirano al conseguimento di valori diversi in dipendenza dell'orientamento personale dello psicologo e preferisce deferire al moralista il compito di determinare i valori in base ai quali deve essere giudicata la normalità. Circa la religione Allport distingue una religiosità intrinseca che orienta e impegna l'intera persona verso principii assoluti.
In conclusione, normalità e anormalità costituiscono una coppia di opposti sfuggente e insieme inevitabilmente ricorrente: difficile a determinarsi sul piano concettuale sistematico e non ignorabile tuttavia sul piano pratico.

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Queste pagine sono a testimonianza dell'esistenza di un fenomeno particolare, quello etico religioso, al quale differenti Autori, di diversa opinione, hanno prestato non poca attenzione.
Nei capitoli che seguono, terremo conto dell'aspetto psicolinguistico di questo fenomeno religioso.
 

(39) Cfr. W. ALLPORT, Le regole del metodo sociologico, Milano, 1969.